Notre Job, texte de Virginia Hasenbalg

C’est notre Job

Virginia Hasenbalg

Le premier verset du texte de Job nous dit qu'il était originaire du pays d'Ouç. Bottéro, Chouraqui, et la TOB vont situer ce signifiant géographiquement. En revanche, Maïmonide nous dira que «c'est l'impératif du verbe réfléchir, méditer; c'est donc comme si l'on nous disait, médite sur cette parabole, réfléchis-y, cherche à en pénétrer le sens».

La neutralité bienveillante et la non-réponse à la demande, qui définissent la technique analytique, se fondent sur la nécessité fondamentale dans l'analyse d'amener l'analysant à la reconnaissance de la nature de ce que Lacan appelle le grand Autre. Le lieu de l'Autre n'est occupé par personne.

La présence de l'analyste, sa « bienveillance », et le transfert qui en découle encadrent cet instant de vérité d'une façon dialectique. Sa présence le voile, mais l'abstinence laisse retentir l'écho de l'absence. Si l'analyste répondait aux demandes de l'analysant, il entretiendrait le leurre que dans l'Autre il y a quelqu'un, et qui plus est, quelqu'un qui sait.

Nous avons ainsi tous rendez-vous avec Job, comme moment de suspension où le sujet perçoit que ce lieu, ce lieu de l'Autre, n'est habité par personne.

Job représente le moment de déréliction caractérisé par cet appel à l'Autre dans lequel le sujet se confronte au silence... divin. La non-réponse à la demande frustre le sujet, le conduit régressivement vers ses fixations infantiles. Le sujet fait l'épreuve que rien dans l'Autre ne vient l'assurer dans son être. Il ressens alors la détresse radicale sur laquelle s'appuie son existence.

En tant que tel, ce moment de manque à être est un instant logique qui précède et conditionne une position désirante. Le désir est ainsi rendu possible par la mise en place concomitante d'un objet produit par la perte assumée de ce qui jusque-là définissait l'être du sujet. On voit chez Job la saisie, dans sa persistance de cet instant. Il est au bord de la ville, sur un tas d'ordures, qui d'une façon métonymique désigne le sujet lui-même comme reste de ce processus. Il demande, il exige, il implore des explications à Dieu - comme un analysant. Il ne comprend pas pourquoi il a été ainsi abandonné. La demande à l'Autre est poussée à l'extrême, et prend toute sa force tragique de l'absence de réponse. Comme dans une cure, lorsque la question de sa limite est posée. Autrement dit, le vide dans l'Autre, comme trait de structure, se prête toujours à une interprétation traumatique. Et c'est la façon de concevoir le trauma qui règle l'issue de l'opération.

Ce qui fait trauma chez le sujet, c'est la perte inscrite, dès le départ, de par le fait de la parole car nommer les choses, c'est les perdre. Mais, cette perte fraye un passage pour accéder au symbole de plein emploi. Ceci nous fait dire, que le fait d'être parlant implique un traumatisme fondateur, structurel.

Mais ce fait qui n'est attribuable à personne est difficilement admissible en tant que tel. Alors que le propre de la névrose est de l'attribuer aux figures, aux « êtres » qui ont participé à la constitution du sujet. Certes, les hommes et les femmes qui occupent ces places de parents peuvent plus ou moins bien introduire l'enfant à une place désirante. Il est banal de porter ces marques toute la vie durant, à ce détail près, que cela devient facilement l'alibi de la névrose. Il s'agit dans ce cas de préférer un traumatisme attribuable a quelqu'un à la confrontation avec la détresse fondatrice du désir.

Job montre ce moment de vacillation. Est-ce de la faute de Dieu, comme ses amis le poussent à le croire, et par conséquent à blasphémer? Ou bien, s'agit-il d'une question dont il ne connaît pas la réponse? C'est parce qu'il ne sait pas, c'est par ce qu'il ne sait pas, que Job sait attendre. Dans cette attente, Job perçoit que de son être il ne reste que le nom. Perception perspicace de notre condition. Puis, Dieu répond. En tant que père qui gronde l'enfant qui le défie, qui le conteste, Il lui dit : « Où étais-tu lorsque je créais le monde? » Il ne fait que rappeler le principe créateur, la semence fécondante qui définit en elle-même la puissance de l'homme, et avec elle, la sortie d'une aliénation à la figure maternelle.

On peut ainsi voir comment il y a 2500 ans l'auteur, ou les auteurs de Job ont su parler de notre condition, et d'une façon exemplaire car inaugurale. La Bible montre ce que ces hommes savaient de leur condition. Un savoir qui reste intimement lié à la religion.

Ainsi, curieusement, Job nous confronte à la déréliction. Il décrit le mouvement d'appel vers ce lieu Autre, en faisant tragiquement sentir l'absence de réponse.

Le thème de « l'honnête homme qui veut savoir pourquoi il souffre » s'était déjà posé dès les débuts du II^e millénaire en Mésopotamie et en Égypte. Bottéro[i] nous dit qu'il y a trois ou quatre oeuvres d'envergure qui traitent justement de ce problème en Mésopotamie ancienne, et qui précédent Job. Cela donne un terrain préalable à l’émergence du monothéisme, et donne la mesure de la portée de cette invention introduit.

Le texte est divisé en cinq parties. Il est fort probable que le prologue et l'épilogue, seuls en prose, n'aient constitué rien qu'à eux un conte folklorique. La manière de poser le problème et, surtout, de le résoudre, s’inscrivent dans la logique d’une « justice rétributive ».

Il est dit que Satan obtient l'accord de Dieu pour mettre à l'épreuve la fidélité de Job. Dieu l'en autorise à la seule condition de préserver sa vie. « Préserve sa vie », dit la TOB; « son âme », dit Maïmonide; « son être », dit Chouraqui... On perçoit là clairement les difficultés posées par la traduction. Il va de soi que toute la polysémie signifiante du texte original s'y perd. La psychanalyse, elle, dirait: préserve sa vie, mais pas son être. Mais cela nécessiterait un plus long développement...

Job perd ses enfants et ses biens, son épouse le pousse au blasphème. Il attrape une maladie purulente, « ma chair s'est vêtue de putréfaction, de croûte, de poussière; ma peau sidérée suppure ». Il finit exilé, confondu avec les ordures ménagères qui brulaient en bordure de la ville.

L'épilogue confirme le dogme populaire de la rétribution: il récupère deux fois ce qu'il avait perdu, et gagne en plus une très longue vie.

Il est intéressant de constater que Maïmonide situe correctement les dimensions historiques de la Bible bien avant son étude actuelle rendu possible par les rapprochements linguistiques avec les peuples voisins grâce au décryptage d'écritures et de langues du Croissant fertile. La partie plus ancienne date de l'époque des Rois (-X), l'autre, d'après l'exil en Babylone (-587). C'est-à-dire 100 ans avant Platon.

Les Judéens exilés en Babylone avaient tout perdu. Cette circonstance les amène à une remise en question du principe de la justice restitutive qui comporte l’idée de récompense de Dieu à ceux qui lui restent fidèles. Ils sont donc confrontés à une impasse.

Ainsi, l'idée d'être abandonné par Dieu trouverait son explication dans un traumatisme précis qui aurait pu mettre en cause l'invention du monothéisme lui-même. Mais, ce traumatisme a poussé l'homme à inventer une issue nouvelle face à l'expérience de la déréliction. L'exil l'oblige à forger une issue qui tienne malgré les faits réels qui viennent contredire ce qui jusqu’alors semblait aller de soi.

Mais en quoi consiste l’issue à cette impasse ? Cette réponse nous intéresse parce qu’elle est superposable à la détresse que l’analysant rencontre à certains passages de sa cure face au silence de l’analyste.

Revenons au texte de Job.

Comme il a été dit plus haut, le texte se compose de cinq parties. La première partie ( Satan défie Dieu, Job perd tout) et la cinquième (Job récupère ce qu’il a perdu) constituerait un conte très ancien qui s'appuie sur la logique restitutive qui veut que celui qui croit est récompensé).

Le cœur du texte est composé de dialogues.

Ainsi, dans la deuxième partie, Job s'entretient avec trois amis qui se moquent plus ou moins de sa fidélité à Dieu malgré les évènements. Dans la troisième, Elihou, un autre ami, lui parle de la valeur éducative de la souffrance, et introduit par là le quatrième temps : le dialogue entre Job et Dieu. La réponse de Dieu, tant attendue, apparaît comme seule réponse possible aux plaintes apparemment justifiées de Job: pourquoi m'as tu abandonné?

Dans le dialogue avec les amis (ceux qui le poussent à abandonner « son » Dieu) on remarque une double adresse de la part de Job, tantôt il parle à ses amis, tantôt à Dieu. Ceci fait qu’on peut « entendre » dans ses propos qu’il s'adresse à Dieu directement comme s’il était un semblable. Il profère des reproches directs « Tu m'immerges dans le pourrissoir » (Job 9 :31), « tu cherches mon tort » (Job 10 :6), ou indirects « [...] il achève l'intègre avec le criminel, il se moque de l'anéantissement des innocents » (Job 9 :23).

Job se plaint de sa souffrance « Oui, je tremble de tremblement; il m'atteint ».

« Ce qui m'épouvantait est survenu contre moi.

Je ne m'apaise pas, je ne me calme pas,

Je ne me repose pas: l'exaspération est venue. » (Job 3 :25,26)

« Quelle est ma force pour que je patiente?

Quelle est ma fin, pour que je prolonge mon être? » (Job 6:11)

Il supplie, il réclame :

« Sachez-le cependant, oui, Eloha m'a fait du tort.

Il m'a enfermé dans sa trappe.

Voici, je crie violence, mais pas de réponse;

J’appelle, mais pas de jugement.

Il a clôturé ma voie en impasse pour moi. » (Job 19 :6)

« Fixe pour moi une loi, un délai; souviens-toi de moi! » (Job 14 :13)

Eliphaz, l’un des amis, lui dit, entre autres: « Crie, donc! Existe-t-il, ton interlocuteur? » (Job 5 :1).

Le drame ainsi posé, la question résonne dans le vide de l'absence de réponse: y a-t-il quelqu'un au lieu de l'Autre? Et du coup, c'est son être lui même qui vacille, réduit à n’être qu’un mot, à n'être qu'un pur effet du signifiant. C'est là que la situation devient de plus en plus tendue. Job accepte de tout perdre, à condition que Dieu accepte le fait, que lui, Job, est juste. La reconnaissance devenant à la fin sa seule attente.

Ce qui constitue le « juste souffrant » c’est donc la non-réponse de Dieu, mais les propos des amis finissent par le renvoyer à la faute qu’il aurait commise pour expliquer la situation. Pour s'en défendre, le « juste souffrant » glisse vers l'orgueil, qui se prolonge dans la revendication.

Le quatrième ami, Elihou, dont le nom porte la sonorité du nom de Dieu lui-même, Eloha, sera le dernier à parler avant Dieu. Ses propos méritent d'être cités: « Pourquoi l'as tu combattu? Est-ce parce qu'il n'a pas répondu à toutes tes paroles? » (Job 33,13). Il dira aussi que Dieu transparaît au travers du malheur pour que les hommes sortent de l’orgueil.

Il en découle l'idée que, si la situation amène à ce que l'homme admette que personne ne répondra à toutes ses paroles, et que, si par là même, il arrive à tempérer son orgueil, la réponse est déjà toute trouvée.

Mais Dieu finit par répondre, et affirme d’emblée que c'est Lui le Créateur, et en décrivant Sa création, il fait entendre qu'entre Lui et Sa créature il y a un fossé infranchissable. Il impose son autorité, celle qui lui revient d'occuper le lieu Autre. Il remet Job à sa place en rappelant l'hétérotopie foncière qui les sépare. Dieu affirme Sa toute-puissance. «Où étais-tu quand j'ai fondé la Terre? Indique-le, puisque tu détiens l'omniscience!» On peut ici saisir une allusion à la scène originaire. Dieu, en tant que figure transcendée du père transforme le lien d'immédiateté qui s’impose avec la mère, celle qui serait censée répondre à « toutes » les paroles...

Se met donc en place une hétérotopie entre l'homme et Dieu, telle celle qui existe entre un homme et son père. La figure de Dieu vient valider, légitimer celle du père, en consolidant sa transcendance.

Mais cette transcendance, cette "trans" qui désigne un au-delà de la réalité dans son immédiateté, rend compte de la structure : le sujet se constitue dans son rapport au lieu de l'Autre en tant qu'au-delà de l'Autre réel qu'est la mère. Un signifiant de l'autorité, appelé signifiant maître dans l'enseignement de Lacan, met en place ce lieu de l'Autre. Rappelons que obéir vient d'oboedire en latin, "prêter l'oreille".

Mais, puisque le signifiant a comme effet l'évanescence du monde des objets, non seulement la mère, mais le sujet lui-même, doit subir l'effet de barre propre au signifiant. Le sujet se divise, la toute-puissance maternelle est remplacée par la puissance fécondante de l'homme comme cause dernière de son existence.

Le renoncement du sujet à la position d'objet (phallus imaginaire) pour la mère, socle d'un narcissisme engluant, consacre alors un signifiant sans signifié mais à portée éminemment symbolique, le phallus.

Curieusement, Bottéro, qui n’est pas psychanalyste, fait une remarque fort intéressante sur le verbe «fendre», présent dans Job et dans d'autres textes bibliques postérieurs à l'exil, et qui pour l'analyse renvoie à l'effet de la barre. Il dit que ce terme proviendrait de la tradition babylonienne, du partage en deux de la déesse Tiamat, divinité maternelle antérieure au monothéisme.

Tiamat est une divinité mésopotamienne. Dans la mythologie babylonienne, Tiamat personnifie les eaux salées des océans où règne le chaos. Son nom pourrait provenir du summérien: ti (vie) et ama (mère). Elle est aussi et avant tout la mère de tout ce qui existe, incluant aussi les dieux eux-mêmes. Son époux est Apsû, la personnification des abimes d'eau douce qui gisent sous la terre. De leur union, de l'eau salée de la mer et de l'eau douce des abimes, naissent les deux premiers dieux. Dans le récit épique de la création écrit vers la fin du III^e millénaire av. J.-C., leurs descendants commencèrent à irriter Tiamat et Apsu qui décidèrent de détruire leur progéniture. L'un des enfants, lorsqu'il découvrit leur stratagème, entreprit de tuer Apsu pendant son sommeil. Tiamat tomba dans une rage incontrôlable quand elle apprit la mort de son mari et voulut le venger. Elle créa une armée de créatures monstrueuses dirigées par son nouvel époux Kingu, qui était aussi son fils. Par la suite, Tiamat fut défaite par le jeune dieu Marduk qui était venu au monde dans les abimes de la mer d'eau douce. Marduk fendit son corps en deux : de son torse et sa tête il créa les cieux, de ses jambes et membres inférieurs il créa la terre. De Tiamat naquit l'eau venue en nuages et ses larmes devinrent la source du Tigre et de l'Euphrate. Kingu périt lui aussi, et de son sang, Marduk créa les premiers hommes. "L'abîme" (en Hébreu "tehom") au tout début de la Genèse est un terme dérivé de Tiamat. (Extrait de Wikipedia)

On voit ainsi à l'oeuvre un nouage entre différents  registres. Des récits rendent compte d'une façon plus ou moins imaginaire de la structure qui nous gouverne. C'est une raison de plus pour explorer le lien qui unit et sépare la religion et la psychanalyse.

Bibliographie

Bottéro, Jean, Naissance de Dieu, Gallimard, 1986.

Bottéro, Jean, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Gallimard, 1987.

TOB, Traduction Oecuménique de la Bible, Le Cerf, 1991.

Chouraqui André, La Bible, Desclée de Brouwer, 1985.

La Bible Annotée, AT5, PERLE, 1982.